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心理治疗和禅修的治疗目标(下)

杰克·恩格勒/ 文

李孟浩/译


對於有自身病理症個體而言的佛教吸引力


以我的經驗來說,佛教能對邊緣性組織的個體產生一種特別的吸引力。這個吸引力有一部分,很明確地就在於無我原則的身上。因此,這有助於解釋和合理化他們為什麼缺乏自我整合的能力、以及他們的內在很虛無又沒一個契合性自身的感覺,雖然這種合理化方式是有點不正當的。我想起一位加州大學修我佛教課的學生,他就是無法分清楚他自己的狀態和開悟境界有何不同之處。由於他自認已經開悟,因此禪修是多餘的。根據他自己的描述,它一直活在「毫無自我」的深奧狀態裏。可是,隨著他對我的知覺在兩極之間擺盪,我們的課程也就跟著激昂起來。在某堂課時,我儼然是位理想化的全知老師,會賞識他熱情的深度、心智的原創性和洞見的壓迫流。下一堂課時,我又被他憤怒地貶價,說我不同情他的苦難,就像其他人一樣不了解他的獨特貢獻,根本對他沒有幫助。他不是依附我,便是用一種不友善的優越感來不理睬我,表示他全然自足的樣子。對於這些人格而言,無我觀念和他們確實的自我概念之間有某種吻合性,就跟哈特曼(Hartmann)所說在心靈和預期環境之間有個「前適應性的符合(preadaptive fit)」 (1958)一樣。所以,他們也把不執著的教義,拿來合理化他們為何沒有能耐去形成一個穩定、持續又滿足的關係。


這種全知全能和貶低身價的交替情形,其實就是因為缺乏一個契合的和整合的自我,才會由影響著自身和客體呈現的分裂化過程中衍生出來。而且,全知全能 /貶低身價的性格防衛由於無法整合全好和全壞的主客呈現,可說是遍佈於整個邊緣症的系譜中。因此,這種性格防衛並不必然指涉自戀性的人格失調。在此,我們判定那些未經臨床評估過的學生情況時,又要小心一點。不過,在我印象中,自戀性人格算是那些身處自我組織邊緣層次之禪修者中頗大的次團體。對於這種人格結構的自戀類型和邊緣範圍而言,佛教有兩個特殊的吸引力。第一個吸引力是開悟的觀念,這被描繪為人格完美的頂點,去除了所有心理污染(kilesas) 和結縛(samyojanas)。也就是說,它代表了一種圓滿的和堅強的自足性,這種驅除掉所有壞事物的完美境界可以說是一切自戀性掙扎所要達到的目標。對這類人來說,「完美」經常在潛意識中意指不患心理症狀的自由,這樣他們才能比其他人優越。第二個吸引力則在靈修老師身上,因為老師可充當他們自戀性轉移的理想類型和反映對象。他們常會把老師當成很有權威和令人崇敬的尊貴人物,並樂於分沾一下老師的光環。事實上,那些轉移關係的類型是很常發生的,這就強烈地暗示了禪修會吸引在自戀層次上運作的人格。


從臨床觀點來看,我逐漸相信可以替某些禪修學生所碰到的特定困難,找到一個從人格組織和自我功能層次來談的新解釋,而不必用古典所說的「業障 」,或是用文化情境的獨特面貌來解釋。所以,很弔詭的是說,禪修的自我捨離若非不可能的事,那麼它之所以困難的原因正在於他們的自身病理、他們形成完整主客呈現時的結構性缺陷,和他們最後所欠缺的自我契合感和整合感。


我們要認識到很重要的一點,就是說自身病理學並不是由人格或性格類型來決定,也更少由症候群來決定。因為,幾乎所有一般人認為的人格類型都可在人格「組織」的任何層次萌生:健全、神精神官能症、邊緣症或精神病。即使是在精神官能症的結構中,也有更嚴重的病理性格類型-精神分裂、妄想症、童稚-會發生(Stone,1980)。 史棟(Stone) 也有建議說,從每一性格或人格類型的連續體來思考,會比只從最輕到最重的病理症候來排比,在臨床上更為管用。他由此提出一個有希望成功的人格型態學的三次元模式,從人格類型、人格組織層次到建構性或發生性的裝載(genetic loading)。


在臨床精神醫學來說,這種結構和性格之間的區分也是才開始明朗化起來,並代表一種診斷學瞭解上的突破。古代的禪修傳統則是老把人格納入考量,因為他們已替每種特定類型的人定作好特定的修行方式。印度教的四種瑜珈系統或許就是一個很好的古典案例,因為知識(jnan)瑜珈、虔誠(bhakti)瑜珈、業行( karma)瑜珈和勝王(raj) 瑜珈就分別適用於知性的、虔敬的、行動的和實驗的氣質傾向(Vivekananda,1953)。 但是,這些型態就跟西方早期精神醫學的診斷範疇和分類系統一樣,屬於人格類型的特定類別,而不是人格組織的層次。因為,人格組織的層次跨越了性格、行為和氣質。所以,如果佛教吸引了一票有邊緣性或自戀性人格組織的學生,那麼它對待人格的傳統類型式思考,就不會讓老師或學生去認識到邊緣性或自戀性人格組織的存在。


從臨床實務的最近幾股潮流來看,這種佛教吸引力並不令人訝異。因為,我們精神症狀學的重點已從精神官能性失調和精神性失調,轉移至臨床上愈易碰到的邊緣性失調和性格失調上頭。既然精神治療領域已碰到很多這樣的人來求診,所以我懷疑有更多人嘗試求助於新所謂的「創新治療法(Walsh,1980a )」,這種治療法的作用就跟禪修一樣吧!


人格組織的先決條件層次


對於自我功能和人格組織的層次,或是精神病理學的這片範圍,佛教心理學並沒什麼好多說的。它不會從錯謬的早期客體關係發展中,來用自我的結構性缺陷,對自身病理學來做詳盡的解說。也就是說,佛教心理學從來沒有用心經營一個西方意味下的發展心理學,因此它並沒有兒童發展理論,也不像印度教一樣編製出人類生命循環的概念。而且,它也沒有一個精神病理學的發展觀點,也就不會根據病源學,來把心理失調的不同層次沿著發展的連續體做一安置。反而,佛教心理學和實修所做的是「預設」一個發展的正常過程和一個健全的或「正常的」自我。


也就是說,佛教的實修「假定」了一個客體關係發展已完成的人格組織層次,特別是自我的契合感和整合感。如果老師或學生都不瞭解這個正常自身性的前提,就會有一些很明顯的危險。學生也許會誤把空洞的主觀感受,當成「空性(sunyata)」; 可能也會把內在不契合和片斷的感受,當成無我。老師也許會把針對不同人格層次而設計的技巧,不分青紅皂白地叫學生練習,但是這些技巧對某些學生會有不同的效應出現。


就像心理動態的治療法一樣,內觀禪也是一種「揭露性」的技巧( BLanck& Blanck,1974) ,並用了一些很像精神分析和相關系統所運用的技術程序。


1.「技術中立性」。注意要保持「單只是」的狀態,要限定在只是記錄所觀察到的身心事件,卻不加以反應(Nyanaponika,1973;Kornfield,1977;Goldstein,1976)。任何反應或進一步的運作都會被立即納為只是注意的對象,而不加以壓制或探索。


2.「去除督查」。任何一切的思想、感受和感覺都被允許去覺察,而不加以揀擇或區分。這在某種程度來說當然是一種目標或結果,而非一種從最外圍開始練習的技巧,就跟自由聯想能力被說成是成功分析的結果一樣,它是要學習的。這也就跟精神分析中自由聯想的「基本規則」一樣,不要強行設定任何督查原則。分析師雖然指出這種自由聯想情境的優越獨特性,但是這種分析也不如他們所想的那樣特別,因為此類分析的「基本規則」也在很多禪修傳統中運用了將近兩千五百年之久。


3.「戒除享樂」。目標在於觀察,而非希望、衝動、欲望和奮鬥的滿足。就跟精神分析一樣,內觀並不鼓勵只是卸除情緒、不反應、情感淨化或用動作來表達而已。兩種實習都仰仗一種延遲滿足的能力,以獲得終極的洞察和深層的瞭解。


4.「自我的治療性分裂」。禪修者所接受的指示就是要變成他自己經驗的「見證人」。這就有賴於自我可同時作為經驗之主體和客體的能力(Sterba,1934),用專業術語來說,就是要有向後退的能力,以客觀地觀察你當下所經驗的事物。(註釋十一)


這四個程序都預設了一定的自我能力,這些能力足以決定人格組織和自我功能的層次是正常或是精神官能症。對邊緣性人格組織而言,這些對一般人是理所當然的能力不是很欠缺,就是已遭受嚴重損傷。因此,對於自身和他人呈現只能做到貧乏分化和微弱整合的個人而言,是不能夠忍受揭露技巧的。


揭露和解釋之所以對這些人無法奏效,是因為錯誤的自身客體分化,使得觀察我不能對於觀察物保持距離。對於原始防衛機制的依賴,如投射性認同在壞的主客意象之間投射與再內射的惡性循環,也讓這些人無法分清楚幻想和現實,更會導致超然觀察能力的嚴重損傷(Kernberg,1972)。這種分清楚真實和移情的能力很容易喪失,而且它是洞見治療法的主要前提(Zetzel,1971)。有這些缺陷的個體,通常不能長時間容忍在移情反應中出現的痛苦情緒影響。戒除享樂和延後滿足也變得無法容忍,因為相衝突的情緒影響和和衝動都很接近意識,想要被表達和動作化出來。


既然,愛與恨、欲望和恐懼仍然是彼佌解離,這相對反的自我狀態又沒有彼此緩和對方苛待力量的影響作用,就會造成自我經常被無法應付的急迫性衝動和情緒影響所擊潰的結局。這些人就是缺乏堅強的整合能力,才會讓自由聯想被原始程序思維所污染,而無法接受理性的檢閱,並被原始的情緒影響和衝動所吞沒。這種邊緣性人格的退化是很難逆轉的,跟為自我服務的控制性退化不一樣,後者較能為有組織的人格所忍受(BLanck& Blanck,1979)。


內觀作為一個洞見導向的治療法而言(Dewald,1979),對在這些層次有病理運作的學生來說,是有很嚴重的危險。對這些學生來講,所有強烈性或沒有結構的治療法都是很可觀的危險(Zetzel,1971),很可能會讓他們已經脆弱和敏感的自我覺受更加破碎。


內觀的「基本規則」既然是覺察所有思想、感受和感覺,而不加以揀擇或區別,就會在精神內部有產生類似未結構化情境的效果,並讓這一類的學生陷入他難以應付的內在世界。那麼,不但他脆弱的自我邊界會更加模糊不清,主客呈現也會無法分化。若要管制好原始驅力和情緒的洶湧波浪的話,就只有更加仰仗劃分好壞的否認和分裂機制。


這些學生在修行時,就會在這一極的大憤怒、空虛和沮喪狀態,與另一極的大安樂、福佑或是偽造一自我超越性融合的假神秘感狀態之間擺盪。這些擺盪會進而弱化自我,並變為抗拒整合衝突經驗的強化根據。某些學生的自戀病理症會引發他們形成反映式或理想化的移情,因為他們有理想化的原始需要,和把自己及他人交替視為全能和沒價值的原始需要。當老師拒絕符合他們的期望時,他們就不會再經驗到滿足的關係,負向的移情反應便會出現,而有威脅著要退化的樣子(Kernberg,1972)。


每一位老師都碰過這種情形,而且多少都會有點楞住,不知道它的起源為何。當人際關係還沒達到客體恆常性的層級時,就無法把同樣的對象當成同時是好壞兼具、令人困擾而又滿足,每一個負面的主客經驗便是對於自我結構和穩定性的威脅,並進而會弱化個人與生理上和情緒上依賴對象保持關係的能力,即使他們經驗到剝奪感或處罰感。禪修老師並不把注意力放在師生關係的移情面向,因為修行中帶領對治過程的不是一般心理治療中的關係。可是,這就要付出一些代價了。


我們可以從梅寧哲基金會的心理治療研究計劃中,反復觀察到當治療師想要躲避潛在的負向移情關係時,就會造成一種長期性的表層治療關係。個案雖然表達了他們的問題,卻嚴格地把療程與對治療師的移情分隔開來。(這或許可以解釋禪修避靜中有時候會碰到的現象,那就是感官滿足的延常性迷醉(prolonged orgy)【這個字眼的意味沒那麼強】,與禪修原先擁護的行為和價值有所差異。對某些人而言,這是「療程外」的表達形式,而不是壓抑的衝動和欲望重新復活,以及爆炸性的釋放。)他們對治療師假裝服從的結果便是治療的僵局,沒有改變,只有把治療一直拖下去。在邊緣症情形下,原本要設計來看穿自我幻象的禪修方式,甚至會糟到有助於自身病理症的發生。還好的是,我猜禪修那嚴峻的先決條件會讓那些學生不容易持續他們的訓練下去。以某種範圍來說,這表示自我揀擇和自我防衛的機制已經內建好了。


自我結構的不同處指出了治療目標和技術也要有所不同。在邊緣症情況下的治療目標是要建立結構,不是揭露壓抑:催化那整合矛盾的主客意象和情緒的過程,以建立自我的契合感和穩定感,以便能在面對失望、困擾和失落時,與客體仍可保持堅定的關係。既然這些人格的發展性缺陷,最好是從早期一對一關係中所建立的自我功能和結構來瞭解,最好的治療可能就是透過一種嶄新的兩人關係,這是過去他們在早期發展危機時所沒能完成的(Zetel,1971),而不是透過一種像禪修一般的心靈內省活動。如果僅只是觀察矛盾的自我狀態,能否有助於整合自身、客體和情緒的解離面,是值得存疑的。甚至在這種情形下的自我觀察是否可能,也是可存疑的。真正需要的是把移情關係中所發生的分裂開來的客體關係單元,好好做一個面對和解釋性的揭露(Rinsley,1977)。禪修則是設計來應付不同的問題型態和自我結構的不同層次。


從我的觀察來看,為了要練習像內觀那樣的「揭露」技術,並完成修行的結構轉變性目標,首先去獲得一個契合的和整合的自我,在發展過程上是必要的。因為,這種自我已和他人分化開來,並有某種程度的自主性。如果沒建立這種自我,就會有一連串的病理後果。事實上,若沒這種自我,就會形成最嚴重的臨床症候群。在早期依附和聯結的失敗,會導致孤僻的和精神失常的人格結構(Bowlby,1969),以及前共生的精神症(Mahler,1968)。在自我分化上頭的失敗,則會導致精神分裂和精神病症候(Mahler,1968)。在自身和客體整合上的失敗,則會導致邊緣情況和人格失調(Mahler,1975;Kernberg,1975;Horner,1979; Masterson&Rinsley,1980;Masterson,1972)。這一切都是強烈苦惱的狀態,可是禪修在此不是一有效或可行的療法。內觀禪並沒處理過這個範圍的精神病理學,也不是為它們而設計,甚至可能在意涵上相衝突。雖然,有些前行和專注訓練有時湊巧能幫助長期性緊張狀態的緩降,以及引生一個更大的內在控制場所。


客體關係發展和精神病理學的範圍擴展


除了自我的契合感和整合感這個發展上的必要性外,我們還是可以問說這樣的自身結構是否代表了客體觀係發展的完成,或是治療過程的最終可能結果。當然,認同形成的過程可以說是永未完成的。馬荷(Mahler)她把分隔-個體化次階段的結果,描述為「一路往客體恆常性走」。布勞斯(Peter Blos)(1967)也提到青春期有「第二次個體化的過程」。艾瑞克森(Erikson)(1950)則描摹了一輩子的認同之旅。不過,大部分人的全面性內向心靈結構的凝結,都是在伊底帕斯末尾時發生的,那時期壓抑性障礙或多或少都穩穩建立好了。所以,認同就變得愈來愈具揀選性(Kernberg,1976)。而與個人自我感有不一致和自我振奮不良(ego-dystonic)的東西就都被壓抑了,雖然這對自我契合的維持是個很根本的過程。但正是由於這種壓抑,人格組織的層次中才會出現一種新型態的精神病理學:精神官能症。


所以,問題核心已不在於缺乏自我的分化和整合,而在於自我和本能願望之間的衝突。這些本能願望通常並不為新凝結的自我所接受,所以不是被壓抑,就是被抗拒。這種自我結構中「質地上的差異」(BLanck& Blanck,1974) 和由此造成的病理學型態,都需要有治療取向上有質地不同的型態。在這個層次上,治療課題便不是建立內向心靈的結構,而是整合自我的不同壓抑側面,去「重新與意識自我統合那些內容......藉由壓抑而從意識撤離開來」(Fenichel,1945:570)( 註釋十二)。


可是根據佛教心理學的立場來看,在這個人格組織的層次中,可以看到人類苦惱有個更深的層次。這類苦惱可說是建立了另一種「精神病理學的結構性層次」,這與前兩種病理學有質地上的不同,也沒被當代西方精神醫學的發展性診斷層譜所含括。很顯然的一點是只有在認同和客體恆常性已達成後,它才能進入大家的視野,並在治療上被宣稱。


假定我的能耐很多,可以技術中立或「單只是」注意,可以無揀擇地覺察,可以戒除享樂,也可以自我觀察。更進一步假定我沒有沉浸在內在世界的內容中,也沒有停下來分析或解釋它。再假定我能持續訓練我的注意力,只觀察每一剎那浮現的身心事件流,而無偏好或反應。最後,假定我能長時段地絕對穩固住注意力,而無任何分心之舉。那我能對自我和客體的本性有更多的發現嗎?


內觀禪的階段


第一個發現可以說是如南傳佛教禪修文獻所提的「驅除常見包裝的幻覺」

(dispelling the illusion of compactness)」( Vajiranana,1975; Nyanamoli,1976)。 我作為一個獨立觀察者的感受消逝了。我是一個固定的、持續的觀察點,一下子把不同客體看這看那的感受,也被驅除了。就跟視域速視器的閃光融合(tachistoscopic flicker-fuison)現象一樣,分殊而又不連續的意象以超過正常知覺可分辨的速度閃動時,就會產生一個「客體」的幻覺,在我觀察或經驗背後的獨立觀察者或經驗者感受,也顯示為知覺幻象的結果,因為我不能知覺到事件的微觀層次。當我的注意力已經訓練得很精良,又沒有二次性的反應和刺激的加工處理,所有剎那間的一切看來都是身心事件和對此事件的覺察而已。在每一個剎那,僅只有名(nama)和色(rupa)的過程。每一個都個別地和同時地在覺識的剎那中生起。在它們所歸屬的這些剎那事件背後或旁邊,發現不到一個持久的或實體性的存有、觀察者、經驗者或經紀人。


              S=自身     

              O=客體  

左列所假設的關係,

被發現為實際上是右

列的關係。


也就是說,先前以視域速視器姿態來融合在正常知覺中的個人「架構」,可以產生一個顯然很堅實和固定的「自身」或「客體」的意象(註釋十三)。在此層次上唯一可觀察到的實在,便是身心事件流自身而已,沒有觀察者的覺識,只有觀察的個別剎那而已(註釋十四)。


一旦注意力在知覺的這個層次上穩定後,對於主客呈現的潛在本性就當然能有更為精良的洞察。我觀察到一個自身呈現是如何在每一剎那與客體的互動中建構出來(註釋十五),並只作為如此互動的結果。以及相反地來看,一個客體是如何不在其自身(不管那意謂什麼),而總是相關於我的觀察狀態。我看到先前的原因是如何運作,而能限定每一剎那的主客呈現,以及每一剎那如何限定下一剎那。我以這種方式開始感受到一點,嚴格來說那就是「沒有呈現的經常性最後成品,只有呈現的持續過程。」我發現到實際上並沒有持久的實體或配置,只有瞬間性的建構在發生而已(註釋十六)。  


當我愈來愈熟練無反應的和無間斷的觀察時,我接著觀察到意識流破裂為一系列時空不連續的殊異事件。每一身心事件看來都有一個絕對的起源,短暫的持續,和絕對的結束。每一事件只在前一事件消逝後才生起,呈現和實在的建構於是被發現是一種「不連續的過程」。以資訊處理理論的術語來說,禪修者所實際經驗到的是模式化認知之前知覺的時間性質,那時刺激還沒被建構成一日常經驗中可認知到的知覺(Brown,1977)。


他可說是經驗到刺激形成的原始包裝,這在注意到之前就與其它進來的刺激背景相隔離出來,而為一有絕對真實持續過的主角單元。他可分別出個人的「心理瞬間」,那有許多同等強度又同時抵達的刺激,聚集成相同的能量包裝。他在此修行階段的現象學經驗-某事件只在前一事件完全止息後才發生,反映了前注意統合(preattentive synthesis)層次上的事實(Neisser,1967),那就是刺激在一時間上分殊且不連續的風格上,經過程序安排和隔離。從這個觀點來看,禪修者所做的正是「後轉-反轉-呈現過程的關鍵階段」,這些階段可在對刺激形成的長期複雜加工後,產生一個別的自身和客體的呈現。


當你經驗到這個完全瞬間性的「生滅(udayabbaya)」時,就可對一切事件的基進無常性(anicca)有深奧的了解。不只是我不再知覺到任何持久的「客體」,連思考、感受、知覺和感覺的過程也生滅不已,沒有一個容器存在。


在這個不連續的知覺變遷經驗中,像堅固的身軀、持久的知覺對象、內在呈現或固定觀察點等術語,都是難以保有的。我開始了解到無一處有任何內在的持久性,我也察覺到身心、外在客體和內在呈現的無我性(anatta)。不只是任何事物都在隨時變異當中,而且是沒有變異中的「事物」有存在可言(註釋十七)。


精神病理學的不同層次


在這一點上,我們可以看到「精神病理學中一個全然不同的層次」。首先在這個知覺層次上來說,行為的一般情緒的和動機的基礎被經驗為有病理發生的性質,且是大苦惱的根源所在。這在觀察覺醒狀態裏一般反應趨勢的苦惱效應中,就特別明顯。任何情緒反應都被體驗為阻滯事件流動的超級苦惱和悟導的效果,不管它們是最簡單地和看來是天生的吸引和排斥、喜歡和厭惡、趨樂和避苦、取這和捨那等反應皆是如此看待,而不必管它們的特定目標和對象。現在看來,這些執取這拋棄那的欲望都是想要否認和抗拒變異過程的無謂嘗試。其次來講,任何想要座標化持久性主客呈現,或以偏好來認此為「我」、拒斥(精神病、邊緣症)彼和壓抑(精神官能症、正常)彼為「非我」的舉動,也是同樣被體驗為想要干擾、毀棄和改變主客呈現是瞬間建構流的無謂嘗試。


根據古典精神分析的後設心理學來看,精神生活最原始和持久的法則是快樂原則:把快樂極大化和痛苦極小化的欲望。而從最近的客體關係理論來看,更基本的法則是客體關聯性的原則。兩者都被看成是我們的建構性稟賦的一部分。然而,從禪修觀點來看,對於滿足感受和自身性的努力追求雖然是心理生活的基礎,並包含了認同和客體恆常性的階段,但卻是「阻滯的下一個潛在點」和苦惱的根源。這兩種追求的努力在佛教的診斷範疇來說,算是「貪(tanha)」。佛教心理學也把它們畫分在同一個秩序中。例如,「欲貪(kama-tanha)」是對感官滿足的「渴求」,包含了貪樂(sukhakama)和厭苦(dukkha-patikkula)(註釋十八)。


「有愛(Bhava-tanha)」則是描述對存在和變成的「渴求」。這指涉了存續生命和自我,以逃避死亡的欲望。它的某一形式是自我保存和自我恆存,另一形式則為再生的欲望,還有一形式為不死的欲望,以及一形式為持續分化和新經驗的欲望。「非有愛(Vibhava-tanha)」 則是對虛無斷滅的「渴求」。這個詞語也是指涉了某些動機的範圍:結束生命和變化的欲望;對惰性和靜止狀態的欲望;不分化、躲開和退化的欲望。最後這兩者構成了費爾邦(Fairbairn)(1952) 所說的客體追求傾向的兩個側面:(a) 對自我和其與客體關係持續性的欲望;和(b) 自我從客體關係和客體世界中防衛性的撤離。正是這些奮鬥性的追求,現在反被體會成心靈苦惱的立即原因。


但是,根據禪修經驗來看,「這些奮鬥性的追求不是天生的」。「欲望」的先決條件是情緒影響的另一側面-「受(vedana)」。佛教心理學去除掉情緒影響兩種成份之間的聯結方式,是精神分析理論和當代情緒理論還沒如此做的方式:(1)伴隨每一客體經驗的純然自發的苦樂感受(註釋十九);(2)對感受反應或動作化的趨避傾向。當代動機研究的經驗發現和情緒現象學也證實了這種區分(Arnold,1970a、1970b;Young,1969;Pribram,1970;Schachter,1970;Leeper,1970)。


一般來說, 快樂 / 痛苦的經驗會導致趨樂避苦的「行動趨勢」(Arnold,1970b)。 這個程序通常被當成有驅力的特質,在精神分析理論中就被說成是天生的、自動的、自發的、自然的,就好比是超出意願控制之外的自主性神經系統的反應程序(註釋二十)。相反地,受訓過的禪修觀察顯示出情緒影響的動機成份(亦即對苦樂經驗有效用的趨勢,是所有精神驅力狀態的根源;如 Kernberg,1976) 是一個「意願性」的活動,並大致可自我規約(註釋二十一)。去除苦樂經驗(vedana)和對這些核心狀態之情緒傾向有效用的趨勢(tanha) 這兩者之間的聯結,是禪修訓練的支撐點。它把先前被制約的反應,還給意願控制手上,並介紹了延後(滿足)這個重要原則。


那麼,我們要用什麼來解釋快樂原則(趨樂避苦的衝動傾向)的運作和客體追求的行為呢?特別是說,假如把這些當成自我規約下的自我功能,而不是本能性衝動時。根據佛教的分析,快樂原則具支配地位的原因在於錯謬的實相試驗(faulty reality testing)。欲望(tanha) 是被「無明(avijja)」所制約。就跟欲望一樣,無明也是指涉了一種自我功能:實相試驗的能力。一般的實相試驗不只是錯謬而已,還是建立在一個特殊的錯覺型態上頭,而顛倒(vipallasa) 了事物的真實秩序。我們錯把無常當成恆常,錯把惱害當成樂受,也錯把無我當成有我。


也就是說,由於錯謬的實相試驗,我們所察覺到的主客經驗,正好是它們如實之道的顛倒觀。在這個意味下,佛教禪修的關鍵性診斷問題就跟西方的臨床實務一樣:實相試驗是完滿無缺的嗎?臨床上來說,這個判準是把正常和精神官能症,與精神病劃分開來(Kernberg,1977)。但以禪修觀點來看,正常和異常情形在實相試驗中都是有缺陷的。所以,佛教心理學把自我運作的正常狀態描述為「錯亂(ummattaka)」, 並賦予這個詞跟臨床用法一樣的技術意義:幻覺系統的建立,或有關自身、他人和物質世界的非事實性知覺天地。禪修要對表象世界進行實相試驗,臨床精神醫學則是以常識態度把這表象世界視為理所當然。


心理失調的三種層次


雖然佛教心理學不是發展性的,不過阿毘達磨心理學的古典診斷典範看來,似乎也暗示了它確實由客體關係經驗的不同層次中,分別出三個不同的苦惱層次。(1)「苦苦(Dukkha-dukkha)」發生在穩定的自我結構和完整的客體關係上,相當於衝動和禁令之間的神經質衝突,也相當於弗洛依德所說的「一般人的不幸福」,以換取神經質苦惱的解決。(2)「變易苦(Dukkha-vipa-rinama)」相當於邊緣症情況和功能性精神病,核心問題是自我持續感的困擾、衝動和情緒影響的波動狀態、矛盾又解離的自我狀態、缺乏穩定的自我結構和缺乏與客體世界的經常性關係。這是一個比認同形成和客體恆常性還早發生的人格組織層次,因此變易是對脆弱自我的最深和最普遍的威脅。(3) 「行苦(Samkhara-dukkha)」 是西方精神醫學所碰到的病理學上全新的範疇,而且是很普遍的。


在這個層次上,客體追求被看成是病理發生的和矛盾的,就跟一般發展理論所說的一樣。這種把自身和客體在時空境界中定位出一經常性和持續性的嘗試(Lichtenberg,1975), 就顯得是一個值得治療的問題了。在客體關係發展中全都很重要的方向上,有兩個偉大的成就-認同和客體恆常性,現在也被看成是一固著點或阻滯點。就跟早期的妄想和沮喪的部分客體位置一樣(M. Klein,1946;Fairbairn,1952), 自我的契合感和整合感也被看成是一種「為了要被超越而贏取來的發展位置(Guntrip,1969:118f)」。從這個觀點看來,我們認為是「正常」的其實是一阻滯的發展狀態。甚至,它可被看成是一種病理情境,其基礎在於錯謬的實相試驗、對驅力的不當中立化、缺乏控制衝動的能力和對自身和客體世界的不完全整合。


禪修的治療領域


這個人格組織和精神病理學的層次,正是內觀禪所特別提出的。佛教精神病理學和診斷看起來是宣稱、預設和部分提出前兩種苦惱。可是佛教作為一種治療系統的話,它的主要和適當關懷是第三種行苦。我相信很多混淆之所以會發生,是因為佛學者、精神動態心理學或現行的研究典範都不太瞭解這個層次。對同一問題領域的處理而言,這兩個系統最糟就是被看成是相互競爭,最好則是可相互替代的治療模式。舉例來說,有個趨勢是把這兩種療程和成果相對立,彼此排斥到只能選擇其中一個的地步:心理治療或禪修,自我契合感的達成或揚棄。臨床精神醫學把禪修看成是讓磨損的自我邊界,進入神經質去除分化狀態的請帖。


佛教心理學則批評說「自我」這個論題就指出它如何會導致苦惱發生,而心理治療也只會永續強化這虛妄的自我概念,並使開悟更加困難。當然,這兩個系統也有被看成是模糊互補的,但是不清楚它們相關的方法、目標、結果和尋求療法的問題有何不同之處。所以,才會在心理治療裏,有所謂的禪修的「附屬性」用途(Naranjo,1971;Assagioli,1971;Luthe,1970;Carrington & Ephron,1975)。事實上,不管是住院病人或門診病人的精神治療組合中,已經把所有主要禪修傳統的技術,作一完整的採用或適應的利用,並有很多成功的報導(Deatherage,1975;Gluck & Stroebel,1975;Bloomfield,1977;Carrington & Ephron,1975;Candelent & Candelent,1975;Reynolds,1976;Shapiro,1976;Vahia et al.,1973;Kabat-Zinn,1982;Boorstein,1983)。


就跟精神分析一樣,內觀禪是種干預性設計,好來「讓自身和客體關係發展,再次從相關的阻滯點上開始移動」(Loewald,1960;Fleming,1972)。


而精神分析中,「與自身-客體聯結的敗壞層次相隔離」(Calef,1972) 的過程,是由一種經過控制的部分回返所引發,主要是回返至知覺、概念化、感覺和行為的更基本方式。而這也算是在人際關係的移情中所發生的退化現象。可是,在內觀禪古典階段的「回返」,卻不是以移情的形式發生。因為,它不是對過去內在化客體關係階段的重溫,而是一種「對於每一瞬間呈現過程各階段的操控性再循跡」。往前看,禪修者是在觀察知覺-認知-情緒的通路,自身、客體和整個客體關係的世界(這是我們一般所知的唯一世界)就是在這條通路上建構起來,也算是快樂原則運作和客體追求的結果。往後看,禪修者是在觀察「自身」和「客體」解構為原始成份、過程或事件的過程。內觀禪「倒轉了世界顯現的方式」(Eliade,1966)(註釋二十二)。


客體關係發展的全層譜模式


但是,你必須要先作為某人,才可什麼人都不是。這個人格發展的議題不是自我「或」無我,而是自我「和」無我。自我感和洞察它持續性和實體性的終極虛妄性這兩者,都是必要的成就。聖徒性和完全的心理安樂都有包含這兩者,但是須放在客體關係發展不同階段中「時期適當性的發展程序」。若要經由「虛無化自我」這個偽裝的靈修嘗試,來跳過認同形成和客體恆常性的發展課題,就會帶來致命性和病理性的結果。有很多被禪修吸引的學生就是這樣子,甚至某些老師也嘗試這樣做。


我認為「包含全發展層譜的發展心理學」是我們所需要的,可是卻被臨床和禪修觀點所忽略。從臨床觀點來看,佛教心理學缺乏這個。它很少提到人格組織的早期階段,和處理失敗時所帶來的苦惱型態。當我們不瞭解這點時,就會有一些危險。在精神分析的古典時期,自身失調還沒受到適當的了解,療程的先決條件和限制也不能清楚認識到。所以,這些相類似的治療失敗(包含「冗長的」療程)就會把老師和學生弄得更糊塗、更困擾和更傷悲。


一般的西方心理學和特殊的精神分析理論也沒提到發展層譜的另一端。他們對成熟和健康的定義也沒超過心理社會性的認同、客體恆常性、客體關係的成熟、對衝動和防衛較適應且少衝突的安排這些範圍之外。


根據現行的臨床思維,治療並不以舊的 Kraepelinian 醫藥模式來診斷疾病,而是把脫軌的、阻滯的和扭曲的發展過程重新制定過。內觀也提出說發展過程不能阻滯在認同和客體恆常性的層次上,而要往更終極的自身和實相觀點邁進。佛教心理學其實沒有用「冥想」這個詞,而是用「修習(bhavana)」(Vajiranana,1975)。這些修行可以用來「促進客體關係發展的持續」。對馬荷和其他客體關係理論家而言,分隔-個體化的過程是「永未完成的;它只能變成一直是再活化中;生命循環的新時期可見證到還在運作中的最早期過程的繁衍」(1972:333)。 可是,假如「自身」和「客體」都是客體關係發展某階段或某層次的功能,甚至以更含括性的觀點來說,沒有客體的失落值得哀悼,也沒有自我可哀悼它們。如果所有的自身-客體聯結最後都會「敗壞」,那麼不僅客體發展連心理苦惱也到達終點了(Engler,1983b)。


結論


不管如何,那是我現在所達成的結論。我希望佛教徒、西方和其他種族的臨床實務的精神醫學系統,可以在我們文化中首次相熟習,並得出一個更完整的人類發展的全層譜模式,以及修補它們脆弱處的治療性干預。從弗洛依德的性心理階段理論經艾瑞克森的生命循環理論到馬荷的客體關係理論,算是精神分析思想的推動力和靈感。佛教思想中也有部分隱而未顯的推動力。這個傳統強調變成某人的重要性,另一傳統則強調變成無一人的重要性。我作為兩個傳統的心理學家了解到自我感和無我感都是必要的,可實現樂觀的心理安樂,也就是弗洛依德所說的「理想性虛構」,以及實現佛陀所教導的「苦的止息」。


本文摘译自《Transformations of Consciousness》


杰克·恩格勒(Jack Engler),美国剑桥医院薛福精神科诊治中心的临床督导和哈佛医学院医学系的督导心理学家。他也是印度那烂陀佛学研究机构的傅布莱会员,并曾在缅甸内观禅大师马哈希的传承下学习禅修,后任西方洞见禅修中心的指导员,专门教授内观禅。他也是《超个人心理学杂志》的编辑。



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